UNIVERZA V LJUBLJANI FAKULTETA ZA DRUŽBENE VEDE. Miha Mikoš Politična legitimacija med sporazumom in spopadom. Diplomsko delo

Transcription

1 UNIVERZA V LJUBLJANI FAKULTETA ZA DRUŽBENE VEDE Miha Mikoš Politična legitimacija med sporazumom in spopadom Diplomsko delo Ljubljana, 2010

2 UNIVERZA V LJUBLJANI FAKULTETA ZA DRUŽBENE VEDE Miha Mikoš Mentor: izr. prof. dr. Andrej A. Lukšič Politična legitimacija med sporazumom in spopadom Diplomsko delo Ljubljana, 2010

3 Politična legitimacija med sporazumom in spopadom V diplomskem delu avtor obravnava legitimacijo političnih odločitev, do katere lahko pridemo na podlagi sporazuma ali pa jo razumemo kot spopad. Avtor zastavi tezo, da politična legitimacija skozi deliberacijo krepi demokratičnost odločitev. Za potrditev teze avtor preuči razvoj misli o univerzalnem načelu javnega delovanja in sklepanja racionalnih sporazumov med posamezniki, ki se vleče od razsvetljenstva do sodobnosti, prek Spinozove in Kantove etike ter Habermasove družbene teorije. Kot kritiko omenjenim avtor zoperstavi misel Chantal Mouffe in Ernesta Laclauja, ki dokazujeta, da so ideali razsvetljenstva nepraktični pri obravnavi političnega in tako zavrneta koncept racionalnega sporazuma, kot temeljnega družbenega načela. Avtor nadalje analizira koncept agonističnega pluralizma, ki ga predlaga Chantal Mouffe. Na podlagi sinteze obeh stališč, racionalnega sporazuma in politike kot spopada, avtor vpelje Habermasovo teorijo deliberativne demokracije, s katero razreši manjko politične legitimacije agonističnega pluralizma. V zaključku avtor potrdi tezo, da politična legitimacija, dosežena skozi deliberacijo, krepi demokratičnost odločitev. Ključne besede: Politična teorija, demokracija, legitimnost, racionalnost. Political legitimacy between consensus and disagreement In his graduation thesis the author deals with the issue of political legitimacy which can be accomplished through either consensus or disagreement. The author s thesis states that legitimacy through deliberation enhances the democratic substance of political decisions. To concour the thesis, the author analyses the flow of thought regarding the universal principle of public acting and rational consensus making among individuals, that extends from enlightenment to modernity through the field of Spinoza s and Kant s Ethics to Habermas s social theory. As a critique of the former, the author counter supposes concepts developed by Chantal Mouffe and Ernesto Laclau. In their opinion the ideals of enlightenment can not stand the test of reality and therefore we need to reject the whole concept of a possibility of rational consensus. Through synthesis of both approaches the author institutes Habermas s concept of deliberative democracy with which he dismisses the lack of a coherent concept of political legitimation in Agonistic Pluralism and hence proves his initial thesis that deliberation enhances the democratic substance of political decisions. Key words: Political theory, democracy, legitimacy, rationality,

4 1 Uvod Temeljna izhodišča Metodologija 4 2 Uporaba razuma in etika Prispevek razsvetljenske misli k oblikovanju predstave o umnem posamezniku Komunikacijska teorija Diskurzivna etika Primat razuma 4 3 Spopad kot kritika Proti razumu za pluralizem Konflikt kot jedro političnega Sporazum kot rešitev spopada 4 4 Model deliberativne demokracije Vloga javnosti Legitimacja skozi deliberacijo Deliberativna demokracija 4 5 Sklep 4 6 Literatura 4 4

5 1 Uvod Ob koncu dodiplomskega študija analitske politologije je pred mano sklepno dejanje, vsebovano že v poimenovanju te stopnje študija, uspešen zapis in zagovor diplomskega dela. Tekom študija sem spoznal mnogo različnih družbeno-filozofskih miselnih tokov, družbenih teorij, teoretskih konceptov in praktičnih primerov, ki so mi pomagali izluščiti interes na študijskem področju. V diplomskem delu se ukvarjam z dvema nasprotujočima si stališčema, prvim, ki politično razume kot racionalni sporazum in drugim, ki prvega negira in poudarja spopad med različnimi interesi. To področje me zanima zaradi nadčasovne aktualnosti, ki jo predstavlja ta poenostavljen binarni pristop pri obravnavi političnih skupnosti. Namen diplomskega dela ni popolno sprejetje in zavrnitev prvega ali drugega stališča, ampak je, skozi analizo obeh pristopov na podlagi pojma politične legitimacije jasno zaključiti, kateri od pristopov je bolj primeren za določanje demokratičnosti sodobnih demokracij. Kot pri vsakem podvigu, ki si ga v celoti ne zastavimo sami, moram pri diplomskem delu slediti fakultetnim izhodiščem in omejitvam. V prvi vrsti mi svojevrstno omejitev predstavlja odmerjen obseg diplomskega dela, ki mi je onemogočil globljo obravnavo kot bi si jo želel. V nadaljevanju uvoda bom v drugem podpoglavju o izhodiščih diplomske naloge podrobneje začrtal in omejil področje raziskovanja, s katerim želim ovrednotiti predpostavljeno hipotezo iz prvega podpoglavja. Druga omejitev, ki izhaja iz razpoložljivega časovnega okvirja v katerem moram napisati diplomsko nalogo, še dodatno zoži manevrski prostor pri raziskovanju in argumentiranju zastavljenega dela. Omejitve izpostavljam zavoljo naključnega podučenega bralca, ki bi v diplomskem delu, kljub skrbni pripravi opazil kakšno neizpeljano misel ali nepopolno opredelitev. 1.1 Temeljna izhodišča Demokracije ne morem opredeliti enoznačno 1, zato načeloma potrebujemo različne teoretske pristope, ki nam bolje razložijo njeno obliko in vsebino. V začetku izpostavljam nasprotno stran od tiste, kateri posvečam pozornost v diplomskem delu. Joseph Schumpeter (1994, ) pravi, da je za vsako demokracijo potrebno ugotoviti vlogo drugega dela, vsebovanega v besedni zvezi demos kratein, torej načinu vladanja. Namesto vlade demosa je potrebno predpostaviti koncept vlade, odobrene s strani demosa. Tako Schumpeter (1994, ) vidi demokracijo kot ureditev, v kateri parlament ali podoben zbor zastopa ljudstvo pri političnih odločitvah. Posamezniki so zanj 1 V 70. letih prejšnjega stoletja je demokracija postala univerzalna formula za legitimacijo širokega spektra radikalno drugačnih družb in njihovih sistemov upravljanja ter politične participacije. Izraz demokracija je začel tako dobivati nerazpoznavno vsebino (Offe in Preuss 1991, 143). 5

6 nezmožni samostojnih odločitev, kar se odraža že v ekonomskih odločitvah, kjer v nasprotju s klasičnim vrednotenjem potrošnika kot delujočega na podlagi racionalnih odločitev v modernem svetu ni več možno. Ista neracionalnost naj bi se kazala pri udeleževanju volitev, saj posamezniki ne znajo dovolj dobro opredeliti svojih dolgoročnih interesov. To nezaupanje v racionalnost posameznikov in nezmožnost oblikovanja skupne volje pripelje Schumpetra (1994, 295) do ugotovitve, da po končanih volitvah volivci ne smejo prehitro izgubiti zaupanja v svoje predstavnike in da je politično odločanje do naslednjih volitev v rokah slednjih in ne volivcev samih. Po takšni koncepciji demokracije si težko predstavljam uspešen proces legitimacije, ki ga razumem kot ključnega pri oblikovanju in sprejemanju odločitev v demokratičnem sistemu. Nasproti Schumpetrovem razumevanju demokracije in predvsem omejitvi političnega na sporadične volitve postavljam model deliberativne demokracije. Že Hegel (2008, 15) pravi, da je vsak posameznik otrok svojega časa, zato menim, da je pomembno opredeliti miselni tok, ki je oblikoval deliberativno demokracijo kot jo uporabljam v diplomskem delu. Za deliberativno demokracijo lahko trdim, da svoj navdih črpa iz razsvetljenske misli, ki jo eklatantno opredeli Kant (2007a, 21) v odgovoru na vprašanje razsvetljenstva: Razsvetljenstvo je človekov izhod iz lastne nedoletnosti, ki je je kriv sam. Nedoletnost je nezmožnost posluževati se svojega razuma brez vodstva po kom drugem. Krivda za to nedoletnost pa je lastna, če vzrok zanjo ne zadeva pomanjkanje razuma, temveč odločnosti in poguma, da bi se ga človek posluževal brez tujega vodstva. Sapere Aude! Bodi pogumen, poslužuj se svojega lastnega razuma, je torej geslo razsvetljenstva. Zaupanje v človeški razum je eden glavnih motivov obdobja, ki mu pravimo razsvetljenstvo. Teorije deliberativne demokracije, na podlagi katere želim predstaviti demokratični način legitimiranja odločitev pa niso homogena tvorba 2. Izvor lahko najdemo v Rawlsovi (1997, ) teoriji pravičnosti, ki nadaljuje tradicijo družbene pogodbe in predpostavlja temeljni koncept 2 Pri uvodnem zbiranju virov za diplomsko nalogo sem naletel na raznovrstno literaturo, ki tako ali drugače obravnava deliberativno demokracijo. Navkljub dejstvu, da mi je v osnovi ta literatura služila kot orientacija za izčiščenje raziskovalnega problema, sem jo večino pustil ob strani, v nekaterih primerih tudi zaradi že omenjenih omejitev diplomskega dela, v drugih zavoljo koherentnosti diplomske naloge in jo le odlagam za nadaljnje raziskovanje. Tako smatram prispevek Gutmanove in Thompsona (2004) za preveč usmerjenega v praktične rešitve na področju ZDA, ki niso predmet moje raziskave, James Fishkin (1991) v Democracy abd Deliberation postavi fokus na oblikovanje deliberativnih anket v procesu izbiranja predsedniških kandidatov, kar ne more ponuditi osnov za mojo hipotezo, Bohman (1996) v svojem pristopu izhaja v večini iz Rawlsove tradicije deliberativne demokracije zato ga puščam ob strani za nadaljnje raziskovalno delo na tem področju, Heldovi (2006) modeli demokracije so mi v poglavju o deliberativni demokraciji služili kot odlična orientacija med različnimi pristopi k deliberativni demokraciji, a njegove zaključke kljub temu puščam ob strani. 6

7 pravičnosti, razumljene kot poštenost. Rawls racionalnost posameznikov utemeljuje z njihovo zmožnostjo opredelitve pojmov kot sta pravičnost in nepravičnost. V hipotetičnem predpogodbenem stanju velja ta opredelitev za osnovo dejanske pravične družbe in na podlagi tega se lahko oblikujejo splošna družbena pravila. Na drugi strani pa izvor teorije deliberativne demokracije predstavlja misel Jürgena Habermasa. V diplomskem delu bom obravnaval njegovo različico deliberativne demokracije, ker menim, da ponuja boljša konceptualna orodja za zagovor zastavljene teze. V prvem poglavju bom zato namenil pozornost Habermasovi komunikacijski teoriji in iz nje izhajajoči diskurzivni etiki, ki na podlagi racionalnega ravnanja predpostavljata vzpostavitev družbenih sporazumov, ki so ključni za uveljavljanje legitimne politične moči. S tem želim med drugim dokazati povezavo med razsvetljenskimi ideali in sodobnimi teorijami, ki človeškemu razumu pripisujejo sposobnosti, ki mu jih, kot sem že prikazal, odreka Schumpeter. Habermas (1998a, 373) svojo teorijo razume kot radikalno in v drugem poglavju jo bom podvrgel kritiki Chantal Mouffe (1987; 2000; 2005; 2009) in Ernesta Laclauja (1987). Vsem je skupna zavrnitev ozkega pojmovanja demokracije kot političnega predstavništva 3. Vendar pa se razlikujeta v razumevanju bistva političnega delovanja, ki je vsebovano že v naslovu diplomske naloge, in sicer ali naj bo to usmerjanje k racionalnemu sporazumu ali je nujen politični spopad. Ker se ob opiranju na koncepte Carla Schmitta opredelita za politiko kot spopad, je njuno stališče v diametralno nasprotnem odnosu do Habermasovega. Zastavljena izhodišča tako kličejo po vpeljavi teze, ki mi bo poleg namena diplomskega dela služila tudi kot vsebinsko vodilo. V sklepnem delu diplomskega dela bom na podlagi predhodnih poglavij, podkrepljeno z argumenti potrdil ali zavrnil tezo, da racionalni sporazum na podlagi deliberacije ponuja obliko legitimacije, ki krepi demokratičnost političnih odločitev. 1.2 Metodologija Izbrana tematika sicer omogoča dva pristopa, teoretskega in praktičnega v smislu študije primerov, primerjalnih študij itd. Zaradi omejitev, ki sem jih že izpostavil in dejstva da tudi praktična analiza 3 Uveljavljeno mnenje, da direktna demokracija ni mogoča zaradi velikosti modernih demokracij in da zato v modernih družbah nujno potrebujemo politično predstavništvo kot načelo politične organizacije, za Mouffovo (2009, 1) ni dovolj dober argument. Nadalje popolnoma nasprotuje Schumpetrovemu agregativnemu modelu, kot ga poimenuje sama (Mouffe 2009, 80). Habermas ne zavrača političnega predstavništva popolnoma, a mu, v kolikor ne upošteva komunikacijske moči, nastale v javni sferi, odreka legitimno delovanje. Več o Habermasovi demokraciji predstavim v 4. poglavju. Pomenljivo je tudi mnenje Seyle Benhabib, ki raziskuje tako Habermasovo kot Rawlsovo teorijo in jo lahko opredelim kot zagovornico deliberativne demokracije, tudi ko zagovarja stališče, da ko politične teorije pri konceptu volitev predpostavljajo posameznika z urejenim sklopom preferenc, v resnici ustvarjajo metodološko fikcijo (Benhabib 1996, 71). 7

8 ne more trdno stati brez teoretske osnove, sem se omejil na teoretski pristop. Zaradi te odločitve se izbira metodoloških pristopov znatno zoži. V diplomskem delu sem se v prvem koraku poslužil zbiranja relevantnih virov. Na podlagi izbora sem izvedel analizo in interpretacijo sekundarnih virov, med katerimi obravnavam samo izvirno literaturo. Zavoljo samostojnega razmisleka sem se v diplomskem delu odrekel sekundarni literaturi, ki povzema izvirno literaturo. Na podlagi poglobljenega študija izbrane izvirne literature sem primerjalno analiziral in sintetično sklepal. 8

9 2 Uporaba razuma in etika Prvo podpoglavje začenjam v zgodovinsko-časovnem smislu z obdelavo dveh filozofov, katerih misel je pripomogla k oblikovanju pogleda na človeški um in etiko kot jo poznamo danes. Kobe (2008, 9) pravi, da je Kant ime zareze v polju praktične filozofije. MacIntyre (1993, 191) gre še dlje, ko pravi, da Kant stoji na eni največjih ločnic v zgodovini etike, kajti za večino kasnejših filozofskih piscev, vključno z mnogimi izmed tistih, ki so zavestno protikantovski, je etika definirana prav na Kantov način. Njegova vloga je nesporna, sam pa bi v začetku rad pokazal, da v svoji misli ni bil osamljen, saj je Spinoza že pred njim izpostavil podobne zahteve. Kant si je prizadeval vzpostaviti načelo, ki bi vsem umnim bitjem omogočalo etično delovanje. S tem je prišel do kategoričnega imperativa. V nadaljevanju povezujem razsvetljenski ideal uporabe uma in kategorični imperativ s Habermasovo komunikacijsko teorijo in dokazujem rdečo nit razsvetljenstva, ki se vleče vse do diskurzivne etike, ki jo obravnavam v zadnjem podpoglavju. 2.1 Prispevek razsvetljenske misli k oblikovanju predstave o umnem posamezniku Po uvodnem izhodišču, ki sem ga podal na podlagi Kantovega odgovora na vprašanje razsvetljenstva, moram v nadaljevanju dodati, da je geslo Sapere Aude! in izhod iz nedoletnosti za Kanta tesno pogojen s svobodo človeka. Kant (2007a, 23) pravi, da za razsvetljenstvo ni potrebna nobena druga svoboda kot svoboda za vsestransko javno uporabo lastnega uma. Kant (2007a, 26-27) ne skriva svojega navdušenja nad njegovim tedanjim monarhom Friderikom in v zaključku odgovora na vprašanje razsvetljenstva poudari, da je Friderikova odličnost v tem, da dopušča javno uporabo uma za kritiziranje ali podajanje predlogov za izboljšavo zakonodaje. Vendar pa Kant (2007a, 27) postavi omejitev: Rezonirajte kolikor vas je volja in o čemer hočete, toda bodite poslušni!. Slednje pa zagovarja s tem, da večja mera državljanske svobode predstavlja predvsem pregrado za to svobodo. Če je za stopinjo manjša, pa priskrbi prostor, da se svoboda razširi v vseh svojih zmožnostih, svobodno mišljenje omogoča ljudstvu vse bolj svobodno delovanje, to pa v drugem koraku vpliva na načela vlade, ki ji začne ugajati, da lahko od sedaj s človekom ravna v maniri, da ga ne obravnava le kot stroj ampak takšni, ki je primerna njegovemu dostojanstvu. V svojem odgovoru na vprašanje razsvetljenstva Kant tako zagovarja samostojno uporabo uma. Menim, da nam to nudi dobro izhodišče za razmislek kaj bi po Kantu z uporabo uma sploh lahko dosegli. V pomoč nam je lahko Foucaultev (2008, ) ponovni odgovor na vprašanje, kaj je 9

10 razsvetljenstvo, kjer poudari, da po Kantu privatna raba razuma pomeni uporabo uma, ko delujemo le kot zobec v stroju, torej ko posameznik opravlja neko vlogo ali opravilo, ko je človek vojak, ko plačuje davke, ko torej deluje kot segment družbe. Javna uporaba uma pa se nanaša na razmišljanje le z namenom razmišljanja, takrat je človek del umnega človeštva. Takrat mora biti raba uma svobodna in javna. Zastavlja se vprašanje kakšno razmišljanje lahko opredelimo kot javno in kot razmišljanje zavoljo razmišljanja samega. Pred obravnavo Kantovega odgovora, želim predstaviti misli Barucha de Spinoze, ki v nekaterih pogledih napoveduje Kantovo misel. Spinoza (2003, 283) pravi: Cilj države je prava svoboda. Posamezniki, ki tvorijo državo, se morajo odpovedati svoji osebni presoji, ki jo imajo v naravnem stanju 4 in prenesti takšno odločanje na državo. Slednje pa ne pomeni, da državljani nimajo pravice svobodno razmišljati, soditi in posledično govoriti o sprejetih zakonih. Spinoza gre še dlje, ko pravi, da v kolikor se državljan ne strinja s sprejetim zakonom, lahko to javno izrazi. Če posameznik nasprotuje zakonu in predlaga neko drugo rešitev, hkrati pa ne krši že sprejetega zakona, ga morata država in suveren prepoznati kot dobrega državljana, ki deluje v smer izboljšanja občega stanja (Spinoza 2003, ). Za razumevanje slednjega je potrebno osvetliti še kako Spinoza razume pojem svobode. V Etiki Spinoza (1988, 94) pravi, da je svobodna tista stvar, ki biva samo zavoljo nujnosti svoje narave in ki je zgolj od sebe same določena za delovanje, nujna ali prisiljena pa je stvar, ki je od drugega določena, da biva na neki določen način. V slednjem lahko vidimo nastavek za Kantov zagovor izhoda človeka iz nedoletnosti, ki naj mu zagotovi delovanje po svojem razumu in ne po določitvi s strani drugega. Oba avtorja poudarjata uporabo razuma in posledično tudi javno manifestacijo te uporabe. Spinoza se od Kantove zapovedi poslušnosti razlikuje v tem, ko pravi, da kadarkoli multituda prenese svojo suverenost na enega moža ali na zbor, lahko vse pogodbe in zakone prekrši, če so le-ti v neskladju z občo dobrobitjo. Vendar pa ima to moč le multituda in ne sam posameznik (Spinoza 1997, 73). Spinoza opozarja tudi na problem afektov, ki lahko premagajo razum pri posamezniku 5, vendar je ta nevarnost v družbi, ki je organizirana demokratično, zmanjšana, ker vrhovno oblast sestavlja večje 4 Spinoza (1988, 292) pravi, da v naravnem stanju ne obstaja ničesar, kar bi lahko po mnenju vseh imenovali dobro ali slabo, saj v naravnem stanju vsakdo skrbi le za svojo korist po lastni presoji, saj se mu ni potrebno pokoravati nobenemu zakonu, le sebi samemu. Na tem mestu želim predstaviti zgolj nekatere vzporednice med Spinozovo in Kantovo mislijo o javni uporabi razuma in ne zahajam v opredeljevanja naravnega stanja in sorodnih predpostavk teorij družbene pogodbe. 5 Spinoza (1988, ) na tem mestu pravi, da smo ljudje pod vplivom afektov, ljudje drug drugemu ne prizadevamo škode predvsem iz strahu pred še večjo škodo, ki nas lahko prizadene, kadar je to dejanje spoznano za krivično na družbeni ravni. Samo s pomočjo zakonov lahko družba stoji na trdnih tleh, zato si mora družba prisvojiti pravo, ki ga ima vsakdo do maščevanja in presoje o dobrem in zlem, tako da to pravo preide v roke države, katera predpiše skupni način življenja in postavi zakone, ki jih zavaruje z grožnjami ne pa z razumom, saj ta sam ne more brzdati afektov. Izhajajoč iz tega se oblikuje družba, ki nam tako ali drugače predpiše vzorce obnašanja. 10

11 število državljanov in tako skoraj ne more priti do absurdnih zahtev najvišje oblasti (Spinoza 2003, 227). Za Spinozo je tako javna uporaba uma potrebna za zavarovanje dobrobiti družbe. Kant (2005, 10-11) nasprotno pravi, da pri bitju, ki je umno in premore voljo, ne more biti pravi smoter njegove narave dobrobit, samoohranitev ali srečnost. Razlog tiči v tem, da posameznik za dosego teh ciljev ne potrebuje uma, saj bi do boljših rezultatov prišel na podlagi instinktov. Um je praktična zmožnost, ki jo posedujemo, da bi proizvedli t.i. dobro voljo, ki ni samo volja kot sredstvo za neko drugo namero. Dobri volji moramo tako pripisati neko določilo, po katerem bo ravnala, saj bi jo postavitev določenega cilja spremenila v sredstvo za neko drugo namero. Kant (2005, 16-17) pravi, da ima le umno bitje zmožnost predstavljati si zakon sam na sebi in če voljo oropamo vseh nagibov ji ostane le obča zakonitost dejanj nasploh. To pa je lahko le načelo: nikoli ne smem ravnati drugače kot tako, da lahko hočem tudi, da naj moja maksima 6 postane obči zakon. Problem nastane v tem, da se običajni praktični um ni sposoben popolnoma osvoboditi svojih želja in potreb. Zato se Kant loti vprašanja, da če um»a priori«, zase in neodvisno od vseh pojavov, določa voljo, kakšna naj bo ta, absolutno nujna in za vsa umna bitja veljavna zapoved (Riha 2005, XX). To zapoved Kant pojmuje kot imperativ. Deli jih na hipotetične 7 in kategorični imperativ. Kategorični se glasi: Deluj le glede na tisto maksimo, zaradi katere lahko hkrati hočeš, da naj postane obči zakon (Kant 2005, 37). Slednji je oblikovan na metafizični ravni in ga je potrebno prenesti na praktično raven, da lahko služi v življenju. Torej, če voljo razumemo kot umu lastno zmožnost, da v skladu s predstavo določenih zakonov določa samo sebe, potem za delovanje potrebuje razlog za samodoločitev in ta razlog je smoter, ki mora za vsa umna bitja veljati enako 8. Kant (2005, 44) najde smoter v človeku, saj pravi, da človek eksistira kot smoter na sebi in ne zgolj kot sredstvo za dosego ciljev. Človeško bivanje, ki ga na drugem mestu imenuje umna narava, ima zanj samo na sebi absolutno vrednost in zato velja kot objektivni smoter. Človeško bitje si nujno predstavlja svoje lastno bivanje, to lahko imenujemo kot subjektivno načelo bivanja, ker pa si tudi vsako drugo bitje predstavlja svoje bivanje iz istega umnega razloga, ki velja za prvo bitje, je nujno 6 Po Kantu (2005, 16) je maksima subjektivno načelo hotenja. Objektivno načelo pa je tisto, ki bi ga vsa umna bitja tudi subjektivno uporabljala za praktično načelo, v kolikor bi imel um popolno oblast nad želelno zmožnostjo, bi bil to praktični zakon. Kant (2003, 24) v Kritiki čistega uma doda: maksime so načela, niso pa imperativi. 7 Hipotetični imperativi so po Kantu ločeni še na problematične, ki so imperativi veščine oziroma tehnični imperativi, imperative preudarnosti in asertorične imperative. Za razliko od kategoričnega imperativa, ki je objektivno praktičen zakon, so hipotetični imperativi pravila ali nasveti za delovanje (Riha 2005, XXIII). Zaradi jasnosti in kasnejše uporabe v tem diplomskem delu obravnavam samo kategorični imperativ. 8 Smotri so rezultat objektivnega hotenja za katerim stoji gibalni razlog. Na podlagi smotrov lahko oblikujemo praktična načela, ki jih Kant imenuje formalna. V nasprotju obstajajo sredstva, ki so razlog za dosego smotrov. Sredstva so rezultat subjektivnih razlogov poželenja. Načela, ki se oblikujejo na podlagi sredstev so v nasprotju s prvimi materialna in zato ker gre v drugem primeru za subjektivno postavljanje smotrov, dojetih kot učinke svojih dejanj, so ti relativni in iz relativnih smotrov lahko utemeljujemo samo hipotetične imperative (Kant 2005, 43-44). 11

12 oblikovati vrhovni praktični razlog iz katerega bodo izpeljani vsi zakoni volje. Kantov (2005, 44) praktični imperativ se tako glasi: Deluj tako, da bo človeštvo tako v tvoji osebi kakor v osebi vsakogar drugega vselej uporabljal hkrati kot smoter, nikoli/zgolj kot sredstvo. Nadalje Kant (2005, 48) vpelje še idejo o volji slehernega bitja kot vobče zakonodajni volji 9. Osnova te ideje je tako samozakonodajnost volje. S tem Kant (2005, 48-49) naredi dvoje: pojasni, da volja ni zgolj podvržena kategoričnemu imperativu, saj sama, brez empiričnih interesov postavlja zakone tako, da veljajo kot obči zakoni in posledično kot veljavni za samo voljo in drugič s tem dokaže avtonomnost volje 10. Riha (2005, XXVI) pravi, da je na tem mestu Kant domislil eno temeljnih invencij svoje moralne zastavitve, saj je avtonomija volje značilnost, zaradi katere je volja sama sebi zakon. To pa zato, ker so izbrane maksime hotenja v istem hotenju že dojete kot obči zakon. V kolikor zgornje drži in je vsaka volja že sama zakonodajna, potem je treba najti vez, ki bo združila posamične volje. To Kant naredi z vpeljavo pojma kraljestvo smotrov. Opredeli ga kot sistematično povezavo različnih umnih bitij na podlagi skupnostnih zakonov (Kant 2005, 49). Upoštevajoč zgornjo opredelitev kategoričnega imperativa, spada v kraljestvo smotrov vsaka volja, kadar deluje v skladu z imperativom o samozakonodajnosti volje. Tako je vsako umno bitje člen kraljestva smotrov in ker je samo vir in hkrati podvrženo zakonodaji, je v kraljestvu poglavar in tako ni podvrženo nobeni drugi volji kot svoji. V zgornjem pa je že povzeta obča formula kategoričnega imperativa; deluj le na maksimo, ki lahko samo sebe hkrati postavi za obči zakon in tu se Kant (2005, 53) vrne na pojem dobre volje. Ta je volja, ki ne more biti zla, katere maskima, spremenjena v obči zakon, ne more nikoli nasprotovati sama sebi. Ostaja nam samo še vprašanje dejanske možnosti obstoja kategoričnega imperativa. Kant (2005, 68) odgovori z nadrejenostjo inteligibilnega sveta čutnemu svetu. Riha (2005, XXXII-XXXIV) obrazloži, da je Kant s to delitvijo um dejansko naredil za pravo sebstvo, ki v samozakonodajnosti izraža resnično hotenje. Ker je človek čutnoaficirano bitje, se mora zaradi nadrejenosti intelegibilnega sveta zavezati s kategoričnim imperativom, ki mu naj potem sledi ne glede na svoja čutna poželenja in nagnjenja. 9 V Kritiki čistega uma Kant (2003, 37) postavi opredelitev: Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot načelo obče zakonodaje kot temeljni zakon čistega praktičnega uma. 10 Avtonomnost volje Kant podrobneje razdela tudi v Kritiki čistega uma kjer pravi, da je edino načelo moralnih zakonov avtonomija volje. Volja mora biti neodvisna od vsake materije zakona, hkrati pa mora biti določena z golo zakonodajno formo, za katero mora biti maksima zmožna. 12

13 Menim, da sem tu prišel do točke, ko lahko odgovorim na vprašanje, čemu naj bi um sploh služil po Kantu. Um je določitelj volje in edino načelo, ki naj ga vodi pri tem določanju naj bo kategorični imperativ. Ko človek deluje po kategoričnem imperativu, prevzame vlogo Kantovega poglavarja v kraljestvu smotrov in skozenj je povezan z drugimi ljudmi. Podobnost med Spinozo in Kantom se mi je pokazala v tem, da oba avtorja želita najti rešitev problema, kako naj se človeka osvobodi subjektivnih vplivov čutnega 11. Spinoza pravi, da je rešitev v družbenem, v oblikovanju multitude, ki je nosilec razuma. Kant najde univerzalno rešitev v kategoričnem imperativu, ki bo posamezniku s formulo predpisal načine dovoljenega ravnanja. S tem se bo vzpostavila tudi svoboda uma, ki s takšnim dejanjem ne bo pod vplivom druge volje in tako um ne bo več v Kantovem predrazsvetljenskem stanju nedoletnosti. 2.2 Komunikacijska teorija Časovni preskok na sodobnega avtorja kot je Habermas se lahko dozdeva kot negiranje vmesnih členov v razvoju misli. Sam Habermas na več mestih v svojih delih obravnava Hegla (Habermas 2007, 23-82), Marxa, Webra (Habermas 2004, ), Horkheimerja in Adorna (Habermas 2004, ) ter ostale mislece, ki lahko predstavljajo vezni člen med Habermasovim delom in njegovimi predhodniki. V predgovoru k Teoriji komunikacijske akcije med drugim zapiše, da so Weber, Mead, Durkheim in Parsons klasiki, ki pa nam imajo še vedno kaj za povedati (Habermas 2004, xlii). Zato menim, da bom v tem poglavju dokazal dovolj močno povezavo med konceptom diskurzivne etike, kot ga zastavi Habermas in Kantovim kategoričnim imperativom. Namen poglavja pa ni samo povezati koncepta, temveč tudi pokazati, kako Habermas z uvedbo komunikacijske akcije in diskurzivne etike vzpostavi novo konceptualizacijo družbe, ki mi bo kasneje služila za osnovo pri obravnavi modela deliberativne demokracije. Začenjam s pojmom racionalnosti, ki je za Habermasa (2004a, 8) tesno povezan s pojmom vedenja. Vednost je izražena v stavkih zato Habermas trdi, da je za racionalnost bolj pomembno kako subjekti pridejo do vednosti in jo uporabljajo, kot da bi samo racionalnost opredelil kot vednost. Iz tega interesa Habermas (2004a, 10) predoči pojem komunikacijske racionalnosti, ki je v osnovi izkušnja neprisilne, združujoče, konsenzualno usmerjene sile argumentiranega 12 razgovora, v katerem sodelujoči premostijo subjektivne poglede. Ker prepoznajo vzajemno racionalno 11 Pri Spinozi tu mislim na afekte. Po opredelitvi Otta Baenscha (v Spinoza 1988, 367) so trije osnovni afekti pri Spinozi veselje, žalost in željnost. Po tej razdelitvi mislim predvsem na zadnjega. Kant pa, kot sem opisal, materialne cilje uvrsti v hipotetične imperative in jih tako ločil od kategoričnega imperativa. 12 Argumentacija je tip razgovora, v katerem sodelujoči obravnavajo nasprotujoče si zahtevke po veljavnosti. Moč argumenta je v njegovi sposobnosti, da prepriča sodelujoče o razumskosti vsebine, ki govori v prid zahtevka. Posameznik racionalno argumentira takrat, ko se na nasprotne zahtevke po veljavnosti odziva na način, da prepozna njihovo moč ali pa da jo z boljšim argumentom preseže (Habermas 2004a 18). 13

14 motiviranost, si skoznjo zagotovijo poenotenje objektivnega sveta in osebnega življenjskega sveta 13. Komunikacijsko racionalnost moramo tako nujno analizirati v odnosu do njene zmožnosti vzpostavitve sporazuma 14 skozi jezik. Sporazumevanje za Habermasa (2004a, 75 in 2004b, 120) pomeni racionalno motivirano soglasje, do katerega so prišli sodelujoči na podlagi preverjanja zahtevkov po veljavnosti 15. Ljudje v medosebni komunikaciji zahtevamo prepoznanje veljave naših komunikacijskih dejanj. Ta veljavnost se lahko po Habermasu (2004a ) nahaja v treh svetovih. V objektivnem, v družbenem ali subjektivnem, skupaj pa sestavljajo življenjski svet. Kot osnova nam služijo kulturno sprejeta dejstva, ki se nahajajo v življenjskem svetu in so zato v večini neproblematična. O teh dejstvih se strinjamo, še preden se spustimo v razgovor. Tematiziramo pa le en del teh dejstev in na podlagi medsebojnega sporazumevanja se odločamo, kako bomo ravnali v prihodnje. Vsaj deloma je pomenljiv tudi kontekst, v katerem se sogovorniki nahajajo, zato Habermas (2004b, 121) pravi, da se morajo življenjski svet in razumevanje situacije med sogovorci večinoma prekrivati, da bi prišli do sporazuma. Komunikacijska dejanja po Habermasu (2004a, 101) tako niso enačena z dejanji, ki jih posameznik izvede za dosego svojih lastnih aspiracij, so prej usklajevalni mehanizem, ki med akterji in njihovimi sproženimi zahtevki po veljavnosti, legitimira te zahtevke na način, da so podvrženi preverjanju drugih članov. Habermas (2004a, 278) trdi, da morajo komunikacijska dejanja, izjave ali ekvivalenti neverbalni izrazi prevzeti funkcijo usklajevanja in grajenja medsebojnih odnosov ter s tem razvije uporabno teorijo komunikacije. V ta namen koncipira tudi tipologijo komunikacijskih dejanj glede na 13 Izraz življenjski svet uporabljam kot prevod originalnega pojma lebenswelt, ki je eden ključnih v Habermasovi teoriji komunikacijske akcije. Pojem predstavlja polje, ki za posameznika vsebuje vso njegovo zgodovino, izkušnje, njegova prepričanja. Na družbeni ravni pa življenjski svet pomeni zaledno vednost v družbi, v njem so shranjene vse interpretacije predhodnih generacij, s tem pa deluje kot konzervativna protiutež tveganju, ki se pojavi z vsakim dejanskim poskusom doseganja sporazuma. Življenjski svet služi tudi kot osnova, ki vsebuje družbeno sprejete definicije pojmov, na podlagi katerih se sodelujoči v razgovoru strinjajo že v naprej (Habermas 2004a, 70). Del vsebine življenjskega sveta za Habermasa (2004b, 125) predstavljata tudi jezik in kultura, ki nista formalna okvirja, ampak služita za izjavljanje in razumevanje komunikacijskih dejanj, saj posameznik izjav ne more razumeti kot nekaj popolnoma subjektivnega, ker je tako kot pri izkušanju objektivnega sveta obvezan z vzorci obnašanja, ki se nahajajo v življenjskem svetu. Življenjski svet je tako horizont komunikacijskih dejanj, ki se reproducira skozi komunikacijsko akcijo. Ko se vključimo v komunikacijo, nas življenjski svet obdaja kot posredna danost skozi katero govorimo in živimo. Ta latentna funkcija življenjskega sveta je oblika znanja in zagotovilo naših sposobnosti, ki delujejo iz ozadja (Habermas 1998, 22). V Opombi k Strukturnim spremembam javnosti Škerlep (v Habermas 1998, 320) sicer prevaja lebenswelt kot svet življenja, a moje mnenje je, da izraz življenjski svet obdrži močnejše konotacije izvirnika. 14 Sporazum uporabljam namesto originalnega izraza Verständigung, ki po korenu izhaja iz Verständig (razumen, pameten), in v svoji glagolski obliki pomeni komunikacijo, sporazumevanje. Namesto izraza Einingung v nadaljevanj uporabljam soglasje, kar je eden od ustaljenih prevodov (Debenjak 1992, 256 in 1212). Izraza sta v originalu navedena v Teoriji komunikacijske akcije (2004a, 286). V nadaljevanju diplomskega dela pri obravnavi agonističnega pluralizma Laclauja in Mouffove uporabljam sporazum namesto njunega konsenza zavoljo koherentnosti, saj se pri njiju konsenz nanaša na Habermasov sporazum. 15 Zahtevki po veljavnosti so lahko predložene resnice, normativne poštenosti ali subjektivne resnicoljubnosti (Habermas 2004a, 75). 14

15 situacijo in usmeritev (Habermas 2004a, 285). Komunikacijska dejanja so lahko glede na situacijo družbena ali nedružbena, glede na usmeritev pa jih loči na usmerjene v uspeh in usmerjene v dosego sporazuma. Nedružbena usmerjena v uspeh imenuje instrumentalna dejanja, družbena usmerjena v uspeh so strateška, družbena usmerjena v dosego sporazuma pa so pristna komunikacijska dejanja. V slednjih sodelujoči niso primarno zavezani svojim posameznim ciljem, ampak zasledujejo lastne cilje pod pogojem, da jih lahko uskladijo z drugimi posamezniki (Habermas 2004a, 286). Argumentirana komunikacija, ki je usmerjena v doseganje sporazuma pa je po Habermasovem (2007a, 88-89) mnenju možna, ker so v njej vsebovani predpogoji, o katerih se udeleženci pogovora strinjajo, še preden se sama komunikacija začne. Prvi pogoj je, da ima vsak posameznik, zmožen komunikacije pravico sodelovati v pogovoru, drugi, da ima vsakdo pravico postavljati vse izrečene trditve pod vprašaj, in tretji, da lahko vsakdo v pogovor vpelje svoje trditve in da vsakdo lahko izrazi svoj odnos, želje ali potrebe. Morda najpomembnejše pa je določilo, da nihče od udeležencev pogovora ne sme z uporabo prisile onemogočiti uveljavljanja zgornjih pravic ostalih soudeležencev. To so pogoji idealne govorne situacije. Za dovršitev splošne teorije komunikacije Habermas (2004a, ) predlaga formalno pragmatično opredelitev, ki jo kasneje imenuje univerzalno pragmatično (1998, ). Najprej je potrebno sprejeti dejstvo, da komunikacijska dejanja vedno ne nosijo pomenov dobesedno, lahko vsebujejo izzivalne predloge ali dobrohotne predloge 16, namenjene poslušalcu. Ko to sprejmemo je komunikacijska dejanja laže deliti na dejanja usmerjena v uspeh in dejanja usmerjena k sporazumu. V komunikacijskem procesu se lahko zalomi že prav na začetku, če se udeleženci ne strinjajo o osnovnih pomenih. Četudi se govorci na tej točki poslužujejo izzivalnih predlogov, ni nujno, da gre za strateško dejanje, saj je potrebno vzeti v obzir celoten potek komunikacije. Habermas (2004a, ) pravi, da empirična pragmatičnost ne more razložiti besednih iger na metakomunikacijski ravni niti pomena izzivalnih in dobrohotnih predlogov, saj so odvisni od kontekstov. Zato pa lahko na primeru odraščajočega človeka ponazorimo, kako se vsakdo nauči ločevanja med subjektivnostjo lastnih izrazov in objektivnostjo eksterne realnosti, normami družbe in medosebnosti jezikovnega medija. Ko se učimo spopadanja z različnimi zahtevki po veljavnosti, se učimo razlik med vsebino in izgledom, obstoječim in iluzivnim, je in naj, označevalcem in označencem. Tako razrešujemo osnovni konflikt, ki se pojavi med subjektivnim na eni strani in domenami objektivnega, normativnega in medosebnega na drugi strani. S to razrešitvijo pa lahko kasneje v komunikaciji snujemo fikcijo, ironijo in podobne prenesene pomene. Iz tega razloga le s formalnim 16 V angleškem prevodu nastopata besedi perlocutionary, ki jo prevajam kot izivalni predlog saj po definiciji pomeni govorno dejanje, ki ustvarja vtis pri poslušalcu s sredstvi prepričevanja ali zastraševanja, na katera se poslušalec nujno odzove in illocutionary, ki jo prevajam kot dobrohotni predlog, saj pomeni namigovanje, opozarjanje ali zaprosilo. Oba prevoda sta prevzeta po Steimetzovi (1996, 954 in 1442) opredelitvi. 15

16 pragmaticizmom razumemo komunikacijo v vsej občosti, empirično pa bi morali vsako komunikacijo proučevati izolirano in zato nam ne more služiti kot celovita teorija. Sedaj nam umanjka samo še košček sestavljanke, da bi uvideli celotno sliko, ki nam jo Habermas želi predstaviti s komunikacijsko teorijo. To je življenjski svet. Ker se v njem nahajajo globoko usidrani pomeni, jih razumemo kot neproblematične. Komunikacijska dejanja usmerjena v sporazum in življenjski svet so v komplementarnem odnosu. Lahko bi rekli, da gre za proces podružbljanja, saj so komunikacijska dejanja medij, skozi katerega se življenjski svet obnavlja 17 (Habermas 2004a, 337), obenem so pa tudi usklajevalni mehanizem, ki skrbi za družbeno integracijo, skozi katerega se v socializacijski funkciji oblikujejo osebne identitete (Habermas 2004b, 137). 2.3 Diskurzivna etika V prejšnjem poglavju sem predstavil teorijo komunikacijske akcije, ki je ključna za razumevanje diskurzivne etike, kot jo Habermas razvije v kasnejših delih. V tem podpoglavju bom tako nadgradil prejšnjega z univerzalnim etičnim načelom, ki je vsebovan v diskurzivni etiki in nam ponuja osnovo za razumevanje pravičnega družbenega dejanja posameznikov. Podobno kot Kant, ki v začetku Temeljev metafizike nravi išče občo zakonitost dejanj, si Habermas (2007aa, 44) zastavi vprašanje, kako lahko opravičimo princip univerzalnosti, ki nam lahko edini zagotovi doseg sporazuma skozi argumentacijo v praktičnih vprašanjih. Posameznik se praviloma ravna po ustaljenih družbenih normah. Habermas (2007a, 61-62) pa pravi, da moramo pri normi ločiti med dejstvom, da je družbeno prepoznana in njeno vrednostjo, da je prepoznana. Norme so ustaljene zaradi dejstva, da so zavarovane tako s splošnim sporazumnim sprejetjem kot s sankcijami. Vendar daleč od tega da bi bile norme stalne. Lahko jih podvržemo kritični presoji in postavljamo drugačne zahtevke po veljavnosti. Obstoj norm je tako vezan na kontekst tradicije in mobilizacijsko moč, ki jo norma premore, da upraviči svoj obstoj pred tistimi, ki jih zadeva. Središčnega pomena je tako legitimnost, ki stoji za uveljavljenimi normami. 17 To obnavljanje lahko po Habermasu (2007b, ) razumemo kot dvosmerni proces, ki pa ne pomeni zaključene krožnosti. Če življenjski svet jemljemo kot vir, je razdeljen na kulturni, družbeni in osebni del. Lahko predpostavimo, da se ti deli ne ujemajo vedno, oziroma obstaja pluralnost življenjskih oblik, ki se prekrivajo in prepletajo. Individuumi in družbene skupine so povezani skozi življenjski svet metaforično in ne dejansko, zato prihaja do medsebojnega nerazumevanja med njimi, ki ga lahko rešijo z različnimi komunikacijskimi dejanji. Življenjski svet jim nudi kontekst, iz katerega izhajajo in vire za interpretacijo, ki jih uporabijo za argumentacijo (Habermas 2007a, 136). Če sledijo dejanjem, usmerjenim v sporazum, je rezultat obnova življenjskega sveta. Obnavljanje pa je lahko mišljeno tudi v dobesedno fizičnem smislu, saj se življenjski svet s svojo kulturno integracijo in družbeno socializacijsko funkcijo obnavlja tudi skozi človeško reprodukcijo. 16

17 Habermas (2007a, 65) se na tem mestu naveže na G. H. Meadov princip univerzalizacije, ki za uveljavljene norme pravi, da morajo izpolnjevati zahtevo: vsi prizadeti, ki lahko sprejmejo posledice in stranske učinke, morajo v splošnem pričakovati, da bodo le-te ugodne za vse posamične interese (Mead v Habermas 2007a, 65). Ta princip univerzalizacije izključuje posamično, samovoljno uveljavljanje norm. Prav tako pa predpostavlja širši, pluralen krog udeležencev. Namiguje pa tudi na pogoj, da morajo v sprejemanju sodelovati vsi, ki jih norma prizadeva in uveljavlja perspektivo realno-časovne argumentacije. Če pride do motnje pri normativnih sporazumih, morajo po univerzalizacijskem principu vsi prizadeti vstopiti v proces argumentacije, kjer skozi komunikacijska dejanja zavzemajo refleksivne pozicije z namenom ponovne vzpostavitve norme, ali s pridobitvijo medsebojnega sporazuma sprejeti veljavnosti nove norme. V vsakem primeru bo tako prišlo do uveljavitve obče volje sodelujočih. Habermas (2007a, 67) nadaljuje, da ni dovolj, da vsakdo pri sebi reflektira o sprejetju norme in tudi če bi vsakdo po refleksiji oddal glas v prid nove norme, ne bi bilo dovolj. Samo z medosebnim procesom doseganja sporazuma lahko pridemo do dogovora, ki je refleksiven v svoji naravi in le tako lahko imajo soudeleženi vedenje o tem, zakaj so kolektivno prepričani v nekaj. S tem, ko smo dokazali upravičenost univerzalizacijskega principa, lahko uvedemo glavno idejo diskurzivne etike: Samo tiste norme lahko zahtevajo veljavnost, ki dosežejo soglasje vseh prizadetih kot udeležencev v praktičnem diskurzu (Habermas 2007a, 66) 18. Zastavlja se vprašanje, kdaj je potrebno slediti diskurzivni etiki. Habermas (2007a, 71) pravi, da morajo v vseh stvareh, ki potrebujejo legitimacijo zavoljo svoje kolektivne narave, člani kolektiva priti do skupnih odločitev. Poizkušati morajo prepričati drug drugega o smotrnosti predlagane norme. V procesu bodo drug drugemu predložili razloge, zakaj si želijo rešitev uveljaviti kot družbeno obvezujočo in temu procesu Habermas pravi praktični diskurz. Skozenj se bo vsaka norma legitimirala na podlagi tega, da bo podvržena procesu argumentacije, na podlagi katerega bo sooblikovana in s tem dobra za vse, ki jih prizadeva. Zato Habermas (2007a, 94 in 103) vidi to pot kot najbolj obetavno za legitimacijo norm, razlog je v tem, da diskurzivna etika ponuja samo formalni okvir v mejah katerega naj se oblikujejo norme. Sam po sebi ne predpisuje nobene normativne vsebine ali moralnih principov in tako kot načelo argumentacije v praktičnem diskurzu ne predpostavlja nobenih odločitev. Ker se praktični diskurz vedno veže na dejanske situacije, moram zato dodati, da je vedno povezan z življenjskim svetom. Kakršenkoli spor v družbi je z 18 V prejšnjem podpoglavju sem predstavil Habermasov (2007a, 88-89) koncept idealne govorne situacije, ki po logični implikaciji velja kot predpogoj tudi pri diskurzivni etiki. Soglasja brez izpolnjenih predpogojev ali vsaj predpostavke, da so večinsko izpolnjeni, ne bi mogli jemati kot soglasje vseh prizadetih. 17

18 diskurzivno etiko vedno podvržen preverjanju in na koncu pripelje do zanikanja ali uveljavljanja družbenih norm, ki jih vsebuje življenjski svet. 2.4 Primat razuma Doslej sem se osredotočil na razvoj misli, ki me je pripeljala do Habermasove diskurzivne etike. S tem sem poizkušal najti vez med razsvetljenskimi ideali racionalnega uma in teorijo, ki bi lahko v modernih demokratičnih demokracijah služila kot način legitimacije. Glavno vlogo pri tem igra razum. Tako lahko že pri Spinozi vidimo kako se je začel razum uveljavljati kot ključni dejavnik pri političnem udejstvovanju. Nujen je bil preskok na področje etike in tu nisem mogel mimo Kanta, ki predstavlja mejnik na tem področju 19. V središču Kantove praktične filozofije namreč stoji umni posameznik, ki je sam zmožen presoje. V iskanju načina legitimacije družbenih norm Kant svojemu umnemu posamezniku postavi pravilo, ki ga imenuje kategorični imperativ. Tako Kant naredi posameznika za zakonodajno zmožnega, saj v kolikor ta deluje v skladu s kategoričnim imperativom, si sam ne bo dovolil početja, ki ne more postati obči zakon. Če pa je ta pogoj izpolnjen, potem bo posameznik čez kraljestvo smotrov, kot poglavar med enakimi, bi lahko rekli, povezan z ostalimi v družbi. Habermasova misel se začne drugod. Razlog je seveda tudi v tem, da avtorja delujeta v različnih družbeno-zgodovinskih okoljih. Kant je zagovarjal razsvetljenega posameznika, ki je opravil izhod iz stanja nedoletnosti. Habermas (1992, 163) pa pravi, da nam XX. stoletje ni prineslo preveč optimistične podlage za pritrdilen odgovor na vprašanje, ali smo dosegli razsvetljenske ideale. Zato se moramo vprašati, ali naj v moderni dobi sploh nadaljujemo razsvetljenski projekt. Menim, da nam Habermas (2005, ) na to vprašanje odgovarja predvsem s svojo mislijo. Kot sam pravi, je teorija komunikacijske akcije uvod v lingvistično pragmatični koncept komunikacijske racionalnosti. Zaradi modernih pogojev, mnogoterosti življenjskih stilov pa filozofija ne more ponuditi moralne razsodbe o njihovi pravilnosti. Kako posameznik snuje življenje in kakšne so kolektivne oblike življenja socializiranih posameznikov lahko presojajo samo oni sami s svoje perspektive. Vse kar lahko sedaj storimo je, da postavimo načelo oblikovanja racionalne volje. Če je Kant postavil to pravilo v obliki kategoričnega imperativa, za Habermasa (2007b, 323) ni dovolj, da posameznik sam reflektira subjektivne pozicije v relaciji do objektivnih. Za nadgradnjo Kantovih šibkih točk se Habermas osredotoči na proces komunikacije. Dokazuje, da je posameznik 19 Tudi Habermas (2007, 1) pravi, da je v zgodovinski perspektivi Kantova filozofija pomenila nov način opravičevanja norm. 18

19 nujno vezan na družbeno realnost, ki mu je posredovana skozi komunikacijo in da se tako čez življenjski svet povezuje z drugimi v družbi. Že tu lahko morda potegnemo vzporednico s Kantovim kraljestvom smotrov, a vendarle nam najboljšo povezavo nudi prav očitna podobnost med kategoričnim imperativom in formalno opredelitvijo diskurzivne etike. Tako Kantova zapoved ravnaj le v skladu z maksimo, za katero si lahko želiš da bi postala obči zakon zahteva univerzalnost, ki jo Habermas doseže z zahtevo, da morajo normo podpreti vsi tisti, ki jih njeno sprejetje prizadeva. Zaupanje, ki ga je Kant dal posamezniku, da bo sam presodil o možnosti njegovih maksim, da bi postale obči zakon, pa Habermas umesti v racionalno argumentacijo vsebovano v praktičnem diskurzu, ki bo pripeljal do sporazuma med udeleženci. Habermas je tako premostil solipsizem Kantove praktične filozofije in razum postavil v polje komunikacije, ki definira družbeno realnost. 19

20 3 Spopad kot kritika V drugem poglavju sem obravnaval razsvetljenske ideale in njihove sodobne nadgradnje. Od tu naprej pa preiskujem kritični odziv na Habermasovo teorijo javnih sfer, komunikacijske akcije in diskurzivne etike, ki sta ga razvila Laclau in Mouffova. Njuna kritika je prvenstveno kritika družbene hegemonije, vendar pa kot hegemonsko pozicijo vidita tudi sporazum, dosežen s komunikacijo, kot ga predpostavi Habermas. V kritiki se opirata na koncepte Carla Schmitta, kljub temu, da njegovo teorijo kot celoto zavračata. Pomemben del, ki ga uporabita, je pojem političnega, ki ga bom opredelil v nadaljevanju. Iz kritike, ki jo snujeta skupaj, Mouffova razvije nov koncept agonističnega pluralizma, ki naj bi predstavljal alternativo tako Habermasovi kot Rawlsovi deliberativni demokraciji. Pozoren bralec se bo vprašal, čemu sem kritiko deliberativne demokracije postavil pred poglavje o deliberativni demokraciji. Odgovor je v spoznanju, da se kritika veže predvsem na Habermasove koncepte, ki sem jih predstavil v prvem poglavju, in mojem ovrednotenju kritike, ki ga podajam v zadnjem podpoglavju Proti razumu za pluralizem Laclau in Mouffova (1987, 79) izpostavljata pomen nestabilnosti identitet kot predpogoj za obstoj političnega. Opirata se na pojem hegemonije, ki ga razumeta kot prostor, iz katerega izvira koncepcija družbenega in ki reducira različne momente družbenega na notranjost zaprte paradigme. Kategorija artikulacije je po njunem mnenju dobro izhodišče za obdelavo pojma hegemonije. Artikulacija je praksa, ki vzpostavlja razmerje med elementi, ki skozi to prakso spremenijo identiteto. Strukturna totalnost, ki je rezultat artikulacijske prakse pa je diskurz. Diferencialne pozicije artikulitrane znotraj diskurza so momenti, elementi pa so vse razlike, ki niso diskurzivno artikulirane. Prehod od elementov do momentov pa ni nikoli popolnoma izpeljan, zato so vse identitete relacijske, saj so elementi zreducirani na momente, ki so artikulirani v diskurzivni totalnosti, opredeljeni kot konfiguracijo množice diferencialnih pozicij, ki se nam v zunanjosti kaže kot totalnost (1987, 89). Tako družbe ne moremo jemati kot veljaven objekt diskurza. Ne obstaja nobeno temeljno načelo, ki bi utemeljilo celotno polje razlik. Entitete, ki sestavljajo družbo, niso ne popolnoma zunanje druga glede na drugo, ne popolnoma notranje glede na druge, saj bi to pomenilo, da jih ne more subvertirati nobena zunanjost in iz te neodpravljive napetosti med 20 Dodatna podkrepitev zaporedja poglavij, kot sem ga uporabil je tudi v dejstvu, da je delo Mouffove in Laclauja (1989), Hegemonija in socialistična strategija v izvirniku izšlo leta 1985, Habermas pa je do takrat objavil dela, ki jih obravnavam v prvem poglavju. Pri kritiki se močno navezujem na dela Mouffove, ki jih je napisala kasneje in jih lahko smatramo tudi kot odziv na Habermasova kasnejša dela, predvsem Between Facts and Norms, ki ga povzemam v naslednjem poglavju. 20

21 notranjostjo in zunanjostjo se konstituira področje, ki mu pravimo družba. Neutrjenost tako pomeni, da noben diskurz ne more izvesti dokončnega šiva in ustaliti določenega pomena. Zaradi tega so vse diskurzivne tj. družbene identitete relacijske. Sistem momentov, ki obstaja kot delna omejitev presežkov pomena, ki jih diskurz subvertira, je inherenten vsaki diskurzivni situaciji a je hkrati nujno področje, na katerem se konstituira vsaka družbena praksa. To podoročje Laclau in Mouffova (1987, 94) opredelita kot polje diskurzivnosti. Tako nam po mnenju Laclauja in Mouffove ostajajo (ibidem) le delne utrditve pomenov. Vsak diskurz se vzpostavi kot prizadevanje po obvladovanju polja diskurzivnosti, po zaustavitvi toka razlik, po konstituciji središča. Te delne utrditve pomenov poimenujeta vozlišča. Artikulacijska praksa tako vzpostavlja vozlišča, ki deloma utrjujejo pomene in s tem ohranjajo odprtost družbenega, ki je samo po sebi rezultat tega, da je vsak diskurz vedno del neskončnega polja diskurzivnega (Laclau in Mouffe 1987, 96-97). Utemeljitev artikulacijske prakse, ki sem jo na kratko povzel zgoraj, igra središčno vlogo v njunem zavračanju subjektove vloge kot racionalnega dejavnika, ki je sam po sebi zmožen presoje. Zavrnitev kategorije subjekta kot entitete, ki je enotna ter zmožna presoje, nam omogoča uvid v specifičnost antagonizmov, ki nastanejo na podlagi različnih subjektivnih pozicij. S tem razumevanjem lahko poglobimo našo koncepcijo pluralistične in demokratične ureditve (Laclau in Mouffe 1987, 136). Ta kritika in priznavanje diskurzivne razpršenosti, na podlagi katere se definira vsaka subjektivna pozicija, sta predpogoj za refleksijo mnogoterosti, iz katere vzniknejo antagonizmi v družbah, ki jih po njunem mnenju pojmujemo kot demokratične. Prav antagonizmi pa imajo središčni pomen v navezavi njunega teoretskega razdelka artikulacijskih praks na demokratične sisteme. Če sprejmemo stališče, da je družba diskurzivno strukturirana in da ni diskurza, ki bi lahko izvedel dokončni šiv, lahko posledično sprejmemo ugotovitev, da v družbi nujno obstaja pluralnost interesov. Podobno kot za racionalno nezmožnost subjekta, Laclau in Mouffova (1987, ) trdita, da je tudi na družbeni ravni razvoj projekta radikalne demokracije mogoč le pod pogojem, da se iz horizonta političnega izbriše mit o racionalni družbi zmožni presoje. Ona mora postati ne-mesto, simbol svoje lastne nezmožnosti. Pluralizem je radikalen le, če vsak člen te mnogoterosti identitet odkrije načelo svoje lastne veljavnosti, ne da bi morali to načelo iskati v transcendentni ali temeljni pozitivni podlagi hierarhije pomenov. Naloga levice v spremenjenih družbenih razmerah 21 ne sme 21 Izvirnik Hegemonije in socialistične strategije je izšel leta 1985, ko je v ZDA predsedoval Ronald Reagan v VB pa je svoj drugi mandat vlado vodila Margaret Thatcher. Laclau in Mouffova v knjigi mestoma navežeta svojo teoretsko razpravo na demontiranje socialne države ali pa izjavo Thatcherjeve o beračih kot parazitih družbene varnosti (Laclau in Mouffe 1987, 143). V teh pogojih je bila po njunem mnenju nujna intervencija v prid projekta nove levice, ki se odraža v konceptu radikalne pluralistične demokracije. 21